Евразийство как переходный этап от религиозного мессианства к межнациональному сосуществованию

Зарождение евразийства в 1920 году - явление достаточно необычное для русской культуры. Необычное, во-первых, потому, что вопрос о миссии русского народа был уже, казалось бы, решён. Во-вторых, проблема места России в системе других культур и цивилизаций ранее не поднималась в качестве центральной темы исследования. В данной работе будет поставлен вопрос о причинах и предпосылках зарождения евразийства именно в начале ХХ столетия. При рассмотрении обозначенной проблемы акцентируем внимание не на смене условий развития русской культуры в связи с революцией октября 1917 года, а на сущностных противоречиях в русской культуре, приведших к установлению советской власти и пересмотру места России в системе мировых культур.

В первую очередь обратим внимание на установку, сложившуюся ещё в XV веке, относительно вопроса о цели и назначении русского народа. Согласно данной установке в самом обобщённом варианте, Москва выступала в качестве «третьего Рима», который есть единственный в мире град, сохранивший истинное учение о духовном спасении людей. Русский же народ был призван указать другим нациям на это учение и тем самым спасти всё человечество. Собственно говоря, сила русской культуры в значительной мере основывалась именно на этой мессианской идее, а вместе с тем и на вере в наличие души и совершенного мира, ради жизни в котором человечество стремится к спасению.

Однако середина XIX столетия в России ознаменовалась существенными переменами, заставившими русскую общественность пересмотреть свои убеждения. Заграничный поход русской армии 1813 года не мог не обратить внимания общества на правовой уклад жизни в западноевропейских странах, в которых юридическое право играло важную роль в регулировании межчеловеческих коммуникаций. Такой уклад выглядел утверждением земного суда в качестве альтернативы суду Божьему, но сама идея принятия юридического права выглядела в глазах значительной части российского народа кощунственной. Такое отторжение права в России наиболее очевидно проявилось в славянофильстве, сложившемся в качестве реакции культуры на чужеродные влияния.

По причинам органическим

Мы совсем не снабжены

Здравым смыслом юридическим,

Сим исчадьем сатаны.

Широки натуры русские,

Нашей правды идеал

Не влезает в формы узкие

Юридических начал...

К. С. Аксаков

Однако в русской философии вопрос о правосознании, как актуальной и важной теме, впервые был поставлен П.Я. Чаадаевым. Раскрывая суть данного вопроса, он публично отметил ряд социально-правовых преимуществ римско-католической церкви перед греческой православной церковью. Полагаем, что П.Я. Чаадаев обозначил проблему гораздо глубже, чем может показаться на первый взгляд, и она выходит за рамки вопроса вероисповедания. Постановка проблемы религиозных предпочтений фактически означала выбор модели общественного устройства, выбор пространственно-временной концепции, выбор между временем и вечностью. Исходя из положений П.Я. Чаадаева, можно предположить, что в Европе католицизм способствовал складыванию основ для построения цивилизационной модели развития общества и, значит, утверждению представления о текучести времени. В данном случае позиция Чаадаева была созвучна взглядам Гердера на исторический процесс. Немецкий учёный в работе "Идеи к философии истории человечества" (1784) выдвинул положение о единстве исторического процесса. По мнению Гердера, темпы развития народов могут быть различными, но будущее в конечном итоге у всех должно быть единым. Православие же, согласно взглядам П.Я. Чаадаева, предлагая смирение и пассивность, лишило Россию цивилизационного устройства, а, следовательно, и развития в текучем времени.

Что же означают в данном контексте понятия "время" и "вечность"? Ощущение вечности, или статичности явлений в жизни людей, согласно воззрениям Бердяева, характерно для культуры. И пока культура (а не цивилизация) определяла характер мышления русского человека, русский народ находился вне времени, ибо его пространством была вечность. Те принципы, ценности и стереотипы, которые пронизывали бытие русского человека в Х веке, по преимуществу, продолжали доминировать в России и в начале ХХ столетия. Следует отметить, что в традиционной культуре отсутствовало юридическое право. Оно институционально закрепляется государством и вместе с трансформациями социальных представлений претерпевает изменения. В социуме способы правового регулирования отношений людей длительное время заменялись подсознательным чувством справедливого, в целом не зависящем от характера политических устройств наций.

Остановимся на положении Н.А. Бердяева о том, что цивилизация, в отличие от культуры, устремлена в будущее, к изобретениям и открытиям (Бердяев Н. Философия свободы. М., 2002, с. 700-701). Действительно, если цивилизация не станет источником нововведений, она может оказаться обреченной на уничтожение другой, конкурирующей цивилизацией. В таких жёстких условиях соперничество между цивилизациями способно приводить к катастрофам и утрате ценностных основ жизнедеятельности человека. Так, результаты такой конкуренции между европейскими странами воплотились в череде империалистических войн в конце XIX столетия. К. Ясперс писал: "В настоящее время смысл войны изменился; она уже борьба не за веру, а за интересы, борьба не подлинных культурных сообществ, а государств… В войне уже человеческое благородство не борется за своё будущее. Она не приводит более к историческим решениям…" (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991, с. 345).

Право призвано регулировать отношения как между государствами, так и между отдельными гражданами. В конце XIX столетия Россия перешла к цивилизационному пути государственного развития и тем самым включилась в конкуренцию со странами, которые наиболее приблизились к построению цивилизационной модели государственного устройства. Конечно, конкуренция между Западом и Россией была и раньше, но специфика изменений характера отношений между Россией и Западом обусловливалась тем, что русская нация на международной арене представлялась уже не столько как выразитель культурных ценностей, сколько как представитель государства, осознанно стремящегося к цивилизационной форме своей организации. В данном случае следует согласиться с К.Д. Кавелиным, который утверждает, что не Запад пришёл к России, а Россия - к Западу. Однако интеграция русского государства в систему европейских стран неизбежно порождала конкуренцию названных цивилизаций. Ещё ранее Россия получила первое поражение в этой конкуренции в ходе Крымской войны 1853-1856 гг. Россия проиграла эту войну не только как цивилизационное государство другой цивилизационной стране, но и как культура - цивилизации, поскольку в ходе Крымской войны (и последующих войн до 1917 года тоже) проявился достаточно низкий уровень развития нравственного сознания части общества. Полагаем, что в определённой степени данное обстоятельство заставило передовую общественность пересмотреть прежние стереотипы, связанные с такими понятиями, как право, мораль, а также с представлениями о мессианской роли русского народа. В русское самосознание проникла не только идея светского государства, но и мысль о слабости русской культуры, о неспособности нации к выполнению своей миссии. Такая точка зрения, получив широкое распространение, поставила русский народ в весьма сложное положение. Так, Ф. М. Достоевский пишет:«…если великий народ не верует, что в нём одном истина… то он тотчас же перестаёт быть великим народом и тотчас же обращается в этнографический материал…» (Достоевский Ф.М. Бесы // Собр. соч. в 12 Т., т. 8, М.: «Правда», 1982, с. 245).

Таким образом, становится очевидным то, что Россия с конца XIX столетия начинает интеграцию со странами Запада. Для того, чтобы взаимоотношение с европейскими народами проходило успешно, русской нации пришлось отказаться от идеи своей мессианской роли в мире. Данное обстоятельство неизбежно приравнивало русскую культуру к любой другой, ибо культурная интенция русского народа отныне оказалась переориентированной на принципиально иные идеалы и ценности. Важно учесть, что вплоть до первой половины XIX века народ свято верил, что духовный потенциал человека может в полной мере раскрыться лишь в Царстве Божьем. Эта мысль в сознании народа доминировала, а в религиозной философии была одной из ключевых. Однако для того, чтобы попасть в это Царство, был необходим подвиг веры, веры в Бога, как в идеал абсолютного совершенства и источник благодати. Поэтому-то до конца XIX века для русской нации вопрос о своём месте среди других народов не был столь острым, ибо русская культура была ориентирована на иное пространство – пространство, непосредственно выходящее за пределы физических реалий. Вместе с тем интеграция с европейскими странами поставила русских людей в непривычные условия. Отныне им надо было определить своё место именно здесь, на земле, выявить точки соприкосновения не только с тем миром, который предлагается в Писании, но и с земными государствами; наконец, необходимо было выявить степень своего присутствия в структуре бытия множества наций. Под термином присутствие будем понимать значение жизни определённой культуры для других культур, ибо присутствовать не значит только существовать, поскольку присутствие выражает деятельностную роль нации во всемирном историческом процессе. Выявление меры присутствия культуры есть определение степени её воздействия на развитие человечества и других отдельно взятых наций. Именно в ходе влияния на другие культуры (вместе с тем испытывая и их воздействие) перед этносом прорисовывается его самобытный путь развития, его общая культурная направленность. М. Хайдеггер замечает: «Присутствие как от-даляющее бытие-в имеет вместе с тем характер направления. Всякое приближение заранее уже взяло направление на область, из которой приближение от-даляемое…» (Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: 2003, с. 131). Таким образом, вопрос о месте нации в этнокультурном пространстве был экзистенциально важен, ибо его нерешённость обрекала народ на бесконечные мытарства, на неразумную и бесполезную растрату своего духовно-интеллектуального потенциала.

Наиболее серьёзную попытку определить направленность русской культуры предпринял В.С. Соловьёв, создавший учение о богочеловечестве. Однако идея богочеловека, при всей её кажущейся обращённости на преобразование земного бытия, имела метафизические основания и не могла в полной мере решить проблемы межкультурных коммуникаций. Кроме того, западноевропейская культуры в своей сущности была ориентирована не на развитие человека как автономного существа, а на развитие государства и права. Причём, как верно замечает немецкий мыслитель К. Шмитт, сама государственность приобретает авторитарный характер, подчиняя себе не только правовую, но и духовно-религиозную жизнь людей. Здесь русская философия столкнулась с трудностью своей ориентированности на человека. Антропоцентричная русская философская мысль редко ставила проблему социокультурных отношений в качестве центральной. Темы общества и культуры в русской философии выступали лишь фоновыми проблемами для наиболее рельефного раскрытия природы человека. Такое положение дел было бы приемлемым при условии сохранения православного характера культуры, ибо социальные, экономические стороны бытия человека являлись лишь средой, в которой он был призван обрести духовное спасение. Отныне ценность человека рассматривалась через призму его полезности для государства и общества. В принципе в русской философии обращалось внимание на то, что человек, согласно своей природе, есть источник всякой общественности и государственности. Но между тем проблема личности в русской культуре второй половины XIX века оказалась нерешённой, поскольку философское мировоззрение не может быть народным, массовым в силу его обращённости к отдельно взятому индивиду. После пересмотра составных компонент религиозного мировоззрения русский человек стал стремиться к земным благам, но их принятие без духовного осмысления порождало лишь потребительское отношение к миру и к другим культурам. Теперь русскому народу предлагалось утвердить своё бытие не через решение духовных задач, характер которых задаётся духовными представлениями о совершенном Божьем мире, а посредством достижения целей, сущность которых определяется рациональными убеждениями. Именно такому человеку адресуются слова Ф.М. Достоевского: «Помилуй, кричу ему, да неужто ты себя такого, как есть, людям взамен Христа предложить желаешь?» (Достоевский Ф.М. Бесы // Собр. соч. в 12 Т., т. 8, М.: «Правда», 1982, с. 209).

Неудавшийся поиск места русской нации среди других народов в конце XIX-начале XX веков был перенесён в область литературы. В контексте данной работы обратим внимание на поэзию Серебряного века. Полагаем, что именно в ней отразилась вся трагичность и болезненность самоопределения человека, который ранее был убеждён, что его действия обязательно должны соответствовать духовному назначению, а теперь он вынужден соотносить свои поступки с вполне «земными задачами» и с интересами вполне «земных народов».

Изначально русские поэты не приняли идеи того, что русский народ имеет такое же земное место в мире, как и все остальные. Соответственно, многие поэты стремились акцентировать внимание на ином, неземном мире, в котором находятся все основные интересы людей и где личность может всецело раскрыть свои духовные качества, существующие a priori. Так, В. Брюсов пишет:

Создал я в тайных мечтах

Мир идеальной природы.

Что перед ним этот прах:

Скалы, степи и воды.

Вместе с тем русская поэзия обращает внимание на чуждость человека предметному миру, независимо от его национальной принадлежности. Полагаем, что такое явление знаменует собой завершённость Божественной идеи земного народа. Божественность идеи заключается в том, что культура, в лоне которой был взлелеян образ богочеловека, была обращена на поиск неземных смыслов бытия человека. В то же время важно учесть два фактора. Во-первых, интеграция России в систему европейских отношений способствовала акцентированию внимания русской общественности на то, что ей надобно считаться с интересами других наций, в культурах которых ещё не сложился образ богочеловека, и, главное, определить своё место среди них. Во-вторых, идея спасения была обращена не только к духовному совершенствованию какой-либо одной нации, но и к совершенствованию всего человечества. В результате русская мысль не могла не прийти к идее всеобщего спасения, ради которого было так необходимо преодолеть национальные стереотипы. Так, В.С. Соловьёв замечает, что государство само по себе не может быть формой сосуществования людей, при которой они способны достичь духовно-нравственного идеала. Государственность лишь содействует сохранению представлений о морали, переходу человечества к более развитому обществу, которое должно быть Царством Божием.

В отличие от государства, Царство Божие обращено к идее спасения всего человечества. Здесь важно подчеркнуть, что идея Царства Божьего на земле предполагает спасение и единение всего человечества. Государство, как замечает В.С. Соловьёв, способно объединять общество на основе националистических настроений. Мыслитель пишет, что для народа, призванного выполнить божью миссию на земле, национализм есть главное препятствие к истинному прогрессу (Соловьёв В. С. Россия и Вселенская Церковь. Минск, 1999, с.212). Поэтому-то и в русской поэзии говорится не о неземном происхождении русской нации, а о неземном происхождении самого человеческого существа. С конца XIX века русская философская и поэтическая мысль были обращены к поиску богочеловека, человека, в котором преобладает природа абсолютного духа, не подчиняющегося никаким естественным законам. Отметим, что поиск богочеловека особенно проявился в поэзии А. Блока.

Но имеет ли право греховный человек на требование идеальной жизни в мире, который он подчас сам вольно или невольно наполняет пороком? Сущности каждого индивида соответствует его мир, его надежды и мечты, сопутствует его эпоха, но иногда сильные, высоконравственные личности достигают таких высот духовного развития, что мир, в котором они живут, воспринимается ими как несправедливый, неразумно устроенный. Человек претендует на идеальный мир, безупречную чистоту в отношении дружбы и любви… Однако соответствует ли он сам этим идеалам? - вот в чём вопрос. Александр Блок в октябре 1902 года написал богоискательское стихотворение:

Вхожу я в тёмные храмы,

Совершаю бедный обряд.

Там я жду прекрасной дамы

В мерцании красных лампад…

О, я привык к этим ризам

Величавой и Вечной Жены!

Высоко бегут по карнизам

Улыбки, сказки и сны.

О, святая, как ласковы свечи,

Как отрадны Твои черты!

Мне не слышны ни вздохи, ни речи,

Но я верю: Милая - Ты.

25 октября 1902.

Через несколько дней поиск этого лучезарного образа на грешной земле приводит поэта к душевному срыву. Ведь речь идёт не просто о поиске на Земле идеальной девушки, которая для поэта по своей сущности божественна, - Она пишется в стихотворении с большой буквы ("…Милая - Ты".). Ведь здесь речь в основном идёт о возможностях собственной души - можно ли, будучи греховным, находиться рядом с такой "Величавой и Вечной Женой"? И.А. Ильин верно замечает: «Человек, не посягающий судить ни о священных Предметах, ни о священном в предметах, гораздо менее рискует впасть в пошлость, нежели человек, посягающий на «предметное» (Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002, с. 269). Человек, создавший в своём сознании идеальный образ, уже несёт ответственность не только за своё сознание, но и за сам образ святого совершенства, отказ от которого привел бы к отречению от себя самого. Отныне личность обязана понимать: порочные мысли, привнесённые в его сознание из внешней среды или порождённые самим человеком, оскверняют не только само его сознание, но и образ, сложившийся в нём. Чем более совершенный этот образ, тем выше мера ответственности за его «нетронутость» и чистоту. «Высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Ещё страшнее, кто уж с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны…» (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 12 т., Т., 11, М, 1982, с. 128). Чуть позже А. Блок напишет:

Ты свята, но я тебе не верю,

Я давно всё знаю наперёд:

Будет день, и распахнутся двери,

Вереница белая пройдёт.

Будут страшны, будут несказанны

Неземные маски лиц…

Буду я взывать к Тебе: "Осанна!"

Сумасшедший, распростёртый ниц.

И тогда, поднявшись выше тлена,

Ты откроешь Лучезарный Лик.

И, свободный от земного плена,

Я пролью всю жизнь в последний крик.

29 октября 1902.

В поэзии Серебряного века духовность принимает совсем иной характер: духовность отныне отождествляется не только со стремлением к нравственной организации образа мыслей, но и с чувством ответственности за идеальный мир, за будущее идеального человека. Право на жизнь в совершенном мире, право на жизнь вечную человеком должно быть заслужено путём достижения высокой духовности, которая выражалась бы не столько в отречении от телесной природы человека, от предметного мира, сколько в обострении чувства ответственности за физический мир.

Русская философия и литература подошли к мысли о том, что нельзя, может быть, так безапелляционно отвергать возможность духовного спасения человека в земном мире, в котором есть как святость, так и порок. Человек в этом несовершенном мире не может полностью раскрыться как творение Божье. Христианство предполагало наличие двух загробных миров: ада и рая, а третьего не дано. Человек, ради своего спасения, должен был раскрыться как Богочеловек, найти в себе Бога, чтобы человеческая сущность соответствовала бы основам Божественного мироздания. На земле человек подчас не может достичь таких высот в своём духовном развитии, чтобы по своей сути соответствовать идеальному миру. Тогда его удел - ад? Не слишком ли высокие требования человек выдвигает к себе? Он сам как догматичный теолог, а лучше сказать, инквизитор средних веков обрекает себя на борьбу за свою душу как на единственное средство спасения и обретения вечной жизни и, наконец, на духовную смерть в случае неудачи в этой борьбе. Духовная же смерть лишает человека права даже надеяться на восстановление утраченной Богоподобной природы, лишает его человеческой сущности. Человек обречён на борьбу за свою душу, он должен победить первородный грех, ибо "побеждающий наследует всё…" (Новый Завет, Откровение, глава 21 : 7). Н. А. Бердяев, рассматривая пути спасения человека, писал: "В мире должен совершиться Божественный акт искупления, победы над грехом, источником рабства, победы по силе своей равной размерам содеянного преступления" (Берядев Н. Философия свободы. М., 2002, с. 156). Мыслитель фактически предлагает обретение человеком абсолютного духовно-нравственного совершенства в качестве единственного условия спасения. Здесь мы подходим к проблеме отсутствия "золотой середины" в жизни русского народа и в русской философии; к крайности, следующей принципу: "или всё, или ничего". Этот принцип можно трактовать, как "или жизнь вечная, или смерть безнадежная", ибо tertium non datur(третьего не дано).

Однако противоречия между предметным миром и духовным образом совершенного настолько были очевидными, что зачастую человек оставался в одиночестве с образом, созданным в его сознании, и даже в состоянии противостояния всем естественным и общественным законам. Поэтому-то так тревожно, пугающе звучат стихотворные строки А. Блока:

Я медленно сходил с ума

У двери той, которой жажду.

Весенний день сменяла тьма,

И только разжигала жажду.

Я плакал, страстью утомясь,

И стоны заглушал угрюмо,

Уже двоилась, шевелясь,

Безумная, больная дума…

Весенний день сменяла тьма,

Хладело сердце над могилой.

Я медленно сходил с ума,

Я думал холодно о милой.

Март 1902.

Человек не чувствовал за собой духовной силы, способной спасти его. Он увидел в достижении божественной природы путь к вечной жизни и смело вступил на него. Однако отказ от этого пути был страшнее отхода от любой другой тропы. Для того, чтобы данное положение было более понятным, следует обратиться к сакральному смыслу православного таинства крещения, прохождение которого означает принятие христианства. Вода, в которую погружается человек, символизирует двойственный смысл. С одной стороны, она очищает душу человека от печати первородного греха, давая тем самым христианину шанс на спасение. Но, с другой стороны, вода-это символ смерти, ибо грех для крещёного намного тяжелее, чем для некрещёного.

Итак, основной мыслью, которую русская философия и литература вынесла из опыта познания человеческой сущности, стала мысль о двойственности природы человека. Эта идея нашла отражение в таких строках В. Брюсова:

Земля мне чужда, небеса недоступны,

Мечты навсегда, навсегда невозможны.

Мои упованья пред миром преступны,

Мои вдохновенья пред небом ничтожны.

Таким образом, с начала ХХ столетия русскому народу необходимо было определить своё место в новом пространстве. Эта цель русской мысли обуславливалась не только стремлением к духовному спасению, но и желанием преобразовать сам предметный мир в соответствии с духовным идеалом христианства. «Спастись – не значит умереть для этого мира и перейти в мир иной, спастись – значит так преобразить этот мир, чтобы над ним не властвовала смерть…» (Бердяев Н. Философия свободы. Харьков, 2002, с. 185). Вместе с тем под преобразованием этого мира надо понимать и перерождение самого человеческого существа, в котором должен был господствовать абсолютный дух. Тем не менее попытка преодолеть и подчинить духу телесную природу человека привела к тяжёлому противостоянию между духом одинокой личности и всем физическим миром.

Затянувшееся искание новой цели в жизни русских людей привело лишь к тому, что в народной среде идея мессианства перешла из духовно-религиозного контекста в социально-политический ракурс, заданный учением о справедливом коммунистическом обществе. Однако после поражения ноябрьской революции в Германии и неприятия Польшей социалистического уклада стало очевидным, что новое понимание идеи мессианства не способствует нормальному сосуществованию России с другими странами. Поэтому-то русская философская мысль выработала новое направление, призванное определить место России в социокультурном пространстве Евразии. Таким направлением и стало евразийство.

Abstract.

This article is devoted to the problem of cultural changes in Russian culture of first quarter of XX century. One of reasons for appearance of new views on relation between Soviet Russia and countries of Europe is a change in understanding of the place of Russian people in the cultural-religion space.

Панищев А.Л. Евразийство как переходный этап от религиозного мессианства к межнациональному сосуществованию // Problemy wspolczesnej komparatystyki pod red. H. Chalacinskoj-Wiertelak, tom 3, Poznan 2007. с. 19-28.

Библиографическая ссылка

Панищев А.Л. Евразийство как переходный этап от религиозного мессианства к межнациональному сосуществованию // Научный электронный архив.
URL: http://econf.rae.ru/article/5261 (дата обращения: 25.04.2024).

Получить сертификат

Форма заказа сертификата