Россия, Курск. Курский институт социального образования
(филиал) Российского государственного социального университета
Нечестиво возлагать на
Божество то, что может быть
успешно сделано хорошей
юстицией.
В. С. Соловьёв.
Среди важнейших черт русской философской мысли можно выделить такую черту, как антропологизм. Эта черта достаточно полно оформилась к середине XIX столетия. Сосредоточенность русской мысли на вопросах бытия человека обнаруживала ряд проблем, который ранее не был в России глубоко осмыслен и ясно сформулирован. Одной из обозначившихся проблем стал вопрос правовой защищённости личности и, соответственно, значения права в общественной жизни. Однако правовые представления русских философов часто основывались на патриархальных нормах и устоях, в соответствии с которыми человек как ценность вытеснялся значимостью рода. Доказательством этого положения могут служить правовые нормы, зафиксированные в «Русской правде» Ярослава Мудрого. Так, согласно законам «Русской правды», ответственность, которую индивид нёс за правонарушения, соизмерялась с социальным положением пострадавшего. Итак, в данной работе мы рассмотрим предпосылки для развития положений философии права и выявим, на примере философских воззрений К. Д. Кавелина, соотношение культурно-исторического опыта русского народа с философскими положениями середины XIX века.
В первую очередь следует обратить внимание на то, что развитие русской философской мысли в средине XIX века нашло свой импульс в философии просвещения и в немецкой классической философии, в которой темы права, социальных норм, роли государства в истории человечества занимали важнейшие места. Впервые в русской философии вопрос о правосознании, как актуальной и важной теме, поставил П. Я. Чаадаев. Раскрывая суть данного вопроса, он впервые публично отметил ряд социально-правовых преимуществ римско-католической церкви перед греческой православной церковью. Полагаем, что П. Я. Чаадаев поставил проблему гораздо глубже, чем может показаться на первый взгляд, и она выходит за рамки вопроса вероисповедания. Вопрос о религиозных предпочтениях фактически означал выбор модели общественного устройства, выбор пространственно-временной концепции, выбор между временем и вечностью. Исходя из положений П. Я. Чаадаева, можно предположить, что католицизм дал Европе основы для построения цивилизационной модели развития общества и, следовательно, представление о текучести времени. В данном случае позиция Чаадаева была созвучна взглядам на исторический процесс Гердера, который в работе «Идеи к философии истории человечества» (1784) выдвинул идею о единстве исторического процесса. Согласно воззрениям Гердера, темпы развития народов могут быть различными, но будущее в конечном итоге у всех должно быть единым. Православие же, по мнению П. Я. Чаадаева, предлагая смирение и пассивность, лишило Россию цивилизационного устройства, а значит, и развития в текучем времени.
Что же означают в данном контексте понятия "время" и "вечность"? Ощущение вечности, или статичности явлений в жизни людей, согласно воззрениям Н.А. Бердяева, характерно для культуры. И пока культура (а не цивилизация) определяла характер мышления русского человека, русский народ находился вне времени, - его пространством была вечность. Те принципы, ценности и стереотипы, которые пронизывали бытие русского человека в Х веке, по преимуществу, доминировали в России и в начале ХХ века. Понятие юридического права отсутствовало в традиционной культуре. Оно институционально закрепляется государством и претерпевает изменения, вместе с трансформациями социальных представлений. Длительное время способы правового регулирования отношений людей в социуме заменялись подсознательным чувством справедливости, которое в целом не зависит от политических устройств наций. Обратим внимание на то, что цивилизация, в отличие от культуры, согласно взглядам Н. А. Бердяева, устремлена в будущее, к изобретениям и открытиям (Бердяев Н. Философия свободы. Харьков, 2002, с. 700-701). Действительно, если цивилизация не создаст чего-то нового, она будет уничтожена другой конкурирующей цивилизацией. В таких жёстких условиях соперничество между цивилизациями может приводить к катастрофам и утрате этических основ жизнедеятельности человека. Результаты жёсткой конкуренции между европейскими странами в конце XIX столетия воплотились в череде империалистических войн. К. Ясперс писал: «В настоящее время смысл войны изменился; она уже борьба не за веру, а за интересы, борьба не подлинных культурных сообществ, а государств… В войне уже человеческое благородство не борется за своё будущее. Она не приводит более к историческим решениям…» (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991, с. 345).
Право призвано регулировать отношения как между государствами, ставшими на путь построения цивилизационной формы общественного бытия, так и между отдельными индивидами. Россия в конце XIX столетия перешла к цивилизационному пути государственного развития. Тем самым Россия включилась в конкуренцию со странами, которые наиболее приблизились к построению цивилизационной модели государственного устройства. Конечно, конкуренция между Западом и Россией была и раньше, но специфика изменений характера отношений между Россией и Западом обусловливалась тем, что русский народ представлялся на международной арене уже не столько как выразитель культурных ценностей, сколько как представитель государства, осознанно стремящегося к цивилизационной форме своей организации. В данном случае следует согласиться с К.Д. Кавелиным, который утверждает, что не Запад пришёл к России, а Россия - к Западу. Ещё ранее Россия получила первое поражение в этой конкуренции в ходе Крымской войны 1853-1856 гг.. Россия проиграла эту войну не столько как одна цивилизованная страна другой, сколько как культура - цивилизации, поскольку в ходе Крымской войны (и последующих войн до 1917 года тоже) проявился низкий уровень развития нравственного сознания части общества. Это обстоятельство заставило передовую общественность пересмотреть прежние стереотипы, связанные с такими понятиями, как право и мораль. В русское самосознание проникла не только идея светского государства, но и мысль о слабости русской культуры, о неспособности нации к выполнению своей миссии. Разочарование в потенциале культуры России заставило отечественную общественность пересмотреть прежние убеждения, касавшиеся характерных особенностей западноевропейского общества, среди которых выделялась такая черта, как высокое уважение общества к праву. Собственно говоря, в российском сознании зародилось сомнение в том, что религиозные принципы могут обеспечить дальнейшее развитие России; и это обстоятельство послужило важной предпосылкой для зарождения в русской мысли правовых теорий. Здесь уместно привести положение Т.Куна, который пишет: «Научные революции… начинаются с возрастания осознания… что существующая парадигма перестала адекватно функционировать при исследовании того аспекта природы, к которому сама эта парадигма проложила путь» (Кун. Т. Структура научных революций, М.: АСТ, 2002, с. 129).Принятие права как начала, организующего жизнь русского общества, могло означать не только разочарование в духовном потенциале русской культуры и идеализацию правовых норм в странах Западной Европы. Здесь не следует забывать, что русская культура в значительной мере основывалась на православии, на вере в действие законов Божьих, на вере в предопределение свыше. Таким образом, относительно XIX века следует говорить не просто как о периоде отказа российской общественной мысли от идеалов русской культуры – часть интеллигенции отвергла Бога как правителя мира, собственно говоря, произошла попытка замены суда Божьего судом человеческим, или юридическим.
Следует отметить, что философское осмысление данных процессов привело к тому, что в конце XIX века в русской социальной философии выделилось два направления. Одни философы оказались сторонниками западного уклада жизни и искали смысл истории русского народа в контексте всемирной истории. Другие же мыслители, обращались к самобытности русской нации как основе для развития последней. В результате, представители прозападного направления подходили к решению общественных проблем преимущественно с правовых позиций, а сторонники идеи самобытности русской культуры отталкивались от её религиозно-философских основ. Среди первых следует выделить таких русских мыслителей, как П. И. Новгородцев, Б. Н. Чичерин, К. Д. Кавелин. Ко второй группе философов можно отнести Вл. Соловьёва, Н. Бердяева, И. Ильина, П. Флоренского. Позиции вышеназванных групп философов значительно различаются по исходным принципам и стилю изложения материала. Так, философы, рассматривающие юридическое право как основу для развития нравственного сознания, видели в рациональном познании основной метод постижения мира. Философы, придерживающиеся религиозно-философского подхода, не отличались строгостью изложения своих мыслей, подчас выдвигали положения, рационально не обосновывая их. В учениях религиозных философов достаточно ярко выражен этикоцентризм и чётко прослеживается стремление подойти к решению ряда вопросов бытия человека с позиций абсолютной нравственности.
К мыслителям, стремящимся к ясному логичному построению концепций и подходившим к развитию темы нравственного сознания преимущественно с правовой позиции, можно отнести К. Д. Кавелина (1818-1885).
В одной из своих первых работ «Основные начала русского судоустройства и гражданского судопроизводства» К. Д. Кавелин пытается выявить тот фундамент, на основе которого в России складывалось и эволюционировало юридическое право. Одной из идей, которую Кавелин развивает, является положение о том, что исторический процесс происходит интенсивнее в тех общностях, где личность наименее закрепощена. При этом обращается внимание на то, что одним из факторов, способствующим росту прав и свобод человека, может стать юридическое право. Кроме того, в Европе право, будучи важным способом регуляции внутрисоциальных отношений, по мнению Кавелина, сыграло весомую роль при переходе от родоплеменного быта к государственному устройству общества. Трансформация родовых отношений в гражданские имела существенные последствия для дальнейшего развития общества. При родоплеменном строе мы не можем говорить о свободе личности, осознании её как значимой ценности, поскольку индивид принадлежал тому коллективу, в котором жил, и его значимость определялась лишь той ролью, которую он выполнял в своей общности. Здесь следует заметить, что чувство справедливости присуще человеку изначально. Там, где не судят, руководствуясь конституцией, судят, основываясь на традициях, на законах предков; там, где нет суда присяжных, есть суд старейшин или суд вождя. Однако принципы справедливости при родоплеменных отношениях, во-первых, были направлены прежде всего на защиту чести и жизни рода, в то время как юридическое право государства предполагает защиту интересов не только общества в целом, но и отдельного её гражданина. Во-вторых, представление о справедливости не находило в сознании людей ясного осмысления и не было чётко зафиксировано в виде законов. В государстве же естественное право получает юридическое оформление и в этом виде становится значимым регулятором общественной жизни.
К. Д. Кавелин, считая, что христианство оказало существенное влияние на развитие самосознания русского человека и на формирование государства на Руси, в своём исследовании западноевропейского общества отмечает:«Сильно поставленная индивидуальность и естественное её последствие – замкнутая корпорация – тормозили дело политического и гражданского объединения» (Кавелин К. Д. Наш умственный строй // Наш умственный строй. М., 1989, с. 312). Здесь может показаться, что во взглядах К. Д. Кавелина есть противоречие: описывая жизнеустройство древнерусского общества, он отмечает, что осознание индивида как ценности способствовало формированию русского государства, а применительно к обществу Западной Европы утверждает, что индивидуализация не позволяла быстро объединить усилия многих людей. Снятие данного противоречия позволит нам не только доказать то, что К. Д. Кавелин в обоих случаях был прав, но и даст возможность глубже понять значение православия в развитии представлений о нравственности на Руси.
Думается, что К. Д. Кавелин обнаруживает источники развития личностного самосознания в разных сферах бытия человека. Конечно, с некоторыми исходными положениями в концепции мыслителя можно не согласиться. Так, философ считает, что серьёзной посылкой к складыванию правового общества мог быть исключительно семейный быт славян. К. Д. Кавелин, исходит из утверждения того, «что в истории русских правовых институтов личность заслонялась семьёй, общиной, государством и не получила своего правового определения…» (Кистяковский Б.А. В защиту права // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции.- Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991). Однако заметим, что в действительности автономность семьи, обуславливавшая характер общественно-правовых отношений, была не менее ярко выражена и в других общностях, которые сейчас характеризуются развитым правосознанием. Например, в древнеримской общине семейная религия играла более весомую роль, чем государственная (Фюстель де-Куланж. Гражданская община древнего мира. Санкт-Петербург, 1906, с. 35), а семья или род как ячейка общества имели явно более высокий ценностный статус, чем сам человек. Таким образом, мы не можем рассматривать «наш быт, исключительно семейный, родственный», изменявшийся «без решительного постороннего влияния» в качестве основы для складывания предпосылок к последующему принятию права, обращённого к защите не только коллектива, но и отдельной персоны. Так что же обусловило развитие личностного начала в России как одной из основ для формирования государства?
Традиционно большинством исследователей, в том числе и К. Д. Кавелиным, считается, что варяги принесли государственное начало на Русь; но ведь сама персона, по сравнению с родом, в культурной среде варягов не мыслилась как значимая ценность. Государства как такового у варягов не было, и по ряду показателей они были гораздо менее оторванными от родоплеменных устоев, нежели славяне. Полагаем, что при рассмотрении вопроса об истоках личностного начала на Руси следует обратиться к христианству. К. Д. Кавелин совершенно прав, утверждая, что «христианство открыло в человеке и глубоко развило в нём внутренний, невидимый, духовный мир… Христианство нашло его [человека] и поставило бесконечно высоко над внешним, материальным миром» (Кавелин К. Д. Взгляды на юридический быт древней Руси // Там же, с. 19). Тем самым, К. Д. Кавелину удалось найти некоторые истоки личностного начала на Руси, определить изначальные нравственные ориентиры поведения древнерусского человека. Западноевропейское общество видело смыслообразующие принципы жизни человека в сфере государственного права, гражданского долга и не придавало нравственным мотивам поведения людей большого значения. Русское же государство приняло за основу правовых норм принципы православия, следование которым осуществлялось добровольно и на основании этических побуждений. Это обстоятельство и предопределило идею того, что человек должен иметь свободу выбора при организации его общественной жизни. Исходя же из данного обстоятельства, человек воспринимался обществом в качестве высшей ценности, определяемой его внутренними этическими принципами и установками, не подвластной законодательству. На Руси право исходило не из формальности закона, а от самого человека, и по сути должно было обозначать не всесилие чиновника, а то, что нравственные представления имеют гораздо большее значение, нежели искусственно образованные правовые институты. Таким образом, Кавелин обращает внимание на то, что до принятия христианства в 988 году на Руси наблюдалось приоритетное положение родовых принципов по сравнению с принципами государства. Даже Ярослав проводил свою политику, сообразуясь, в первую очередь, с интересами семьи и рода. Однако по мере укоренения принципов православия в ментальный мир русского народа на Руси стала проявляться тенденция к осознанию личности как более значимой ценности по отношению к роду. Отсюда гарантом сохранения справедливости в обществе выступал не свод законов, и, соответственно, ожидаемое русскими людьми княжеское поведение должно было быть определяемым нравственными принципами, нашедшими закрепление в Библии. Князь же в своём нравственном облике не всегда соответствовал ожиданиям своего народа, что не могло не сказываться на развитии правосознания в обществе. И всё-таки народ ожидал от князя – правителя государства – того, что тот создаст такие условия жизнедеятельности людей, в которых последние видели бы смысл соблюдения принципов нравственности, условия, способствующие нравственному развитию русского народа. Впоследствии эти представления, укоренённые в религиозном мировоззрении русского народа, трансформируются в философско-правовые концепции государства. Тем самым становится очевидным то, что, в соответствии с представлениями русских мыслителей, в том числе и К.Д. Кавелина, гражданское общество можно построить, основываясь не на принуждении закона, а на нравственных принципах, которые принимались бы людьми добровольно. Эти представления о законе, как добровольном принятии принципов нравственности, сложились в русской культуре ещё в период Киевской Руси, однако философское осмысление они получили лишь в середине XIX века.
Для понимания исходных положений русской мысли в философском исследовании права важно рассмотреть позиции К. Д. Кавелина, поскольку в его работах обнаруживается путь построения гражданского общества, предполагающий интенсивное развитие не только нравственного, но и правового сознания человека. Данные положения созвучны некоторым правовым теориям западноевропейского общества. Тем не менее специфика учения К. Д. Кавелина заключалась в том, что он не рассматривал личность как единицу, обособленную от общества, и не ограничивал проблему отношений между ею и социумом только правовыми нормами. Русский мыслитель в одном из обращений к Герцену писал: «Я против индивидуальной личной собственности как исключительной формы землевладения. Я не против её принципа, но рядом с ней желаю видеть общинного землевладения, как её корректива, как противувеса против конкуренции, которую оно производит» (Кавелин К. Д. Наш умственный строй, М.: Правда, 1989, с. 556). Кавелин фактически пытается определить место права в соборном обществе, найти наилучший баланс права и нравственности, выявить методы наиболее эффективного использования законов для организации духовной жизни общества. Право должно только регулировать, упорядочивать и организовывать отношения между людьми в христианском обществе, не вытесняя при этом принципы, закреплённые в Священном Писании. В правовом обществе понятие «свободы» приобретает более глубокое осмысление. Свобода, провозглашённая Гегелем в качестве цели истории, в философии Кавелина выступает как одна из важных основ для построения совершенного общества, но отнюдь не как цель исторического процесса.
Однако формирование самого государства на Руси в IX веке (862 год) было делом преждевременным, поскольку в сознании русских людей понятие «род» ещё преобладало над понятием «государство». К. Д. Кавелин отмечает, что в тот момент времени феодальный порядок не распространился на Руси и исчез вместе с уходом (или ассимиляцией) варягов, а Ярославу пришлось «построить государство по началам туземным, до которых тогда развился наш быт» (Кавелин К. Д. Взгляды на юридический быт древней Руси // Там же, с. 30). Само юридическое право, с точки зрения приоритетных ценностей, не получило явного осмысления в сознании русского народа. Если ранее русский народ находил смысл жизни и путь к спасению в служении людям в общине, то к началу ХХ века, более ясно осмыслив принципы государственности, он не нашёл своего места в государстве и рассматривал его только как поработительную, безнравственную силу, которая не имеет этических и религиозных оснований. Вероятно, поэтому К. Д. Кавелин писал: "Исподтишка мы посмеивались над узостью европейской мысли, над её точностью и педантизмом, не подозревая, что в Европе мысль не забава, как у нас, а серьёзное дело, что она там идёт рука об руку с трудными задачами действительности и подготовляет их решение" (Кавелин К. Д. Наш умственный строй // Наш умственный строй. М.: Правда, 1989, 315). Да, на Западе, возможно, и не было такой богатой религиозной практики, но там имел место быстрый рост правосознания, которое было в состоянии регулировать жизнь общества, пусть менее нравственного, но более дисциплинированного, законопослушного. Духовное же содержание русского народа не могло найти должного пути раскрытия; а когда в социуме начали более активно распространяться принципы государственности, то они заметно оторвались от этических представлений и ценностей народа. Возникшие в обществе противоречия между принципами права и общинными этическими представлениями в значительной мере привели к тому, что русский народ увидел в государственности форму общественного устройства, при которой нравственный потенциал человека не может раскрыться полной мере.
К. Д. Кавелин был одним из первых русских мыслителей, который осознал всю пагубность насаждения в стране принципов государственности в условиях недостаточно активного роста правосознания нации. В отличие от России, на Западе утверждение государственности было осознано обществом как необходимость. В России же конца XIX-начала ХХ веков большая часть населения по-прежнему не видела смысла в правовом обеспечении своей жизнедеятельности, поскольку многие общинные институты были эффективными и в сознании людей понимались в качестве приемлемой альтернативы институтам юридического права. Кавелин верно пишет: «Каждый акт великой драмы европейской жизни есть результат её прошлого, каждая крайность страстной мысли в разгар борьбы есть вывод их целого ряда бытовых и научных данных» (Кавелин К. Д. Философия и наука у нас и в Европе // Наш умственный строй. М.: Правда, 1989, 282). Однако в России государственность как форма общественного бытия навязывалась извне, идеологи государственности стремились объяснить характер внутрисоциальных отношений внешними проявлениями норм естественного права, не вникая при этом в природу и сущность последнего. Отсюда в обществе не было достаточно ясного осмысления роли юридического права в жизни страны. То, что происходило в России во второй половине XIX столетия, Кавелин характеризует следующим образом: «Доктрина, сводящая весь мир духовных явлений к законам внешнего мира, последовательно приводит к чистому фатализму… Другая доктрина, перенося действительное сущее из реальных индивидуальностей в метафизическую сущность, тоже приводит к фатализму, потому что, при таком взгляде, источником деятельности, творчества, является не реальный, действительный человек, а метафизическая сущность» (Наш умственный строй. М.: Правда, 1989, 309). Действительно, с одной стороны, в России инкорпорировалась доктрина государственности с упрощённым содержанием (концепция графа Уварова), для того чтобы она стала более понятной для большинства населения страны. В результате народ при таком упрощении государственной идеологии не мог рассматривать последнюю как необходимую форму организации своей жизни. Но, с другой стороны, русская интеллектуальная общественная мысль настолько оторвалась от реальной жизни народа, что выражение «читатель всё почитывает, а писатель всё пописывает» очень точно отражала отношение российского общества к философской мысли в целом. Многие русские философы акцентировали внимание не на общественно-правовых проблемах, а на развитии мистических и религиозных идей, в которых этические принципы хотя и были развиты и раскрыты как неотъемлемые компоненты природы человека, но не нашли практического воплощения в объективном мире. Государство нуждалось в социальных концепциях, способствующих росту правосознания и способных разумно организовать духовную жизнь народа. Конечно, идеи русской религиозной философии можно охарактеризовать на сегодняшний день как пик развития русской философской мысли, но не эти положения были нужны государству для предохранения от социальных потрясений. В России произошёл поразительный разрыв правосознания и религиозного сознания, выразившийся в недостаточно высоком уровне развития первого и взлётом философской мысли по отношению ко второму.
Положения К.Д. Кавелина были в значительной мере верны, и явили собой попытку найти некое организующее или направляющее начало для духовной жизни русской нации. Однако русский народ, сохранивший родовые пережитки и к началу ХХ века, не видел смысла в юриспруденции, поскольку в обществе представления о задачах и функциях права не были чётко осознаны. Государственные же деятели в целом так и не обратились за помощью к работам мыслителей и теоретиков права. В условиях же государственного устройства социального бытия духовное содержание русской культуры не нашло того русла для своего развития, в котором оно могло бы наиболее системно организоваться и полностью раскрыться.
Панищев А.Л. Проблема развития правосознания в русской философской мысли конца XIX века: К.Д. Кавелин // Человек: диагноз и прогноз в социально-гуманитарном знании. – Курск: Изд-во Курск. гос. университета, 2004. С. 24-32.
Библиографическая ссылка
Панищев А.Л. Проблема развития правосознания
в русской философской мысли
конца XIX века: К. Д. Кавелин
// Научный электронный архив.
URL: http://econf.rae.ru/article/5284 (дата обращения: 23.11.2024).
Прочитать публикацию в формате PDF