Становление человека и проблема выбора в свете его предельных метафизических возможностей

В христианстве особое место отводится человеку, который, по своей сути, представляется как совершеннейшее из творений Бога, выше ангелов, ибо последние статичны по своей природе. Эта идея нашла своё отражение в творчестве ряда русских мыслителей, в первую очередь В.С. Соловьёва, в учении которого идея богочеловечества была центральной. Несмотря на то, что, согласно догматике Церкви, идея богочеловечества на земле рассматривается как утопия, в целом она находила свою почву в православной культуре. Действительно, по учению Церкви, человек способен к обожению чрез стяжание Святого Духа. Сия мысль постулируется многими отцами Церкви. Так, Св. Григорий Богослов полагает, что «человек сотворён по образу Божию и поэтому призван «уподобиться» Богу» [см. 6, с. 150]. Тем не менее такая способность имеет и свою обратную сторону, которую весьма тонко подмечает Ф.М. Достоевский: «Высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Ещё страшнее, кто уж с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны…» [1, с. 128]. Отсюда в контекстуальном плане следует то, что человек может уподобиться как Богу, так и сатане. Вот проблема такого выбора и станет объектом данного исследования.

Выбор сам по себе уже предполагает индивидуальное начало, на основе какового индивид принимает то или иное решение и делает волевые попытки к его осуществлению. Христианство же, выкристаллизовавшее идею личности, создало необходимые условия для сознательного осмысления диаметрально противоположных сторон возможностей человека. Однако проблематичность данного выбора обусловлена целым рядом факторов, главными из которых можно признать те, что индивид перестал понимать своё место в мире, видеть способы раскрытия своего потенциала в нём. Напряжённость в выборе между Божьим и бесовским определяется обречённостью человека на этот выбор. Именно такой онтологический выбор является той потребностью и той чертой, которые характеризуют человека. В этом отношении справедливо высказывание Х. Ортеги-и-Гассета: «Жить – значит вечно быть осуждённым на свободу, вечно решать, чем ты станешь в этом мире. И решать без устали и без передышки. Даже отдаваясь на волю случая, мы принимаем решение – не решать» [5, с. 47-48, ]. Основной же выбор человек делает при принятии экзистенциальных приоритетов. В отличие от остальных тварных существ человек обладает изменчивой природой, в нём слишком мало постоянного. Деятельностное осмысление этой особенности людей и стало важной чертой русской культуры в начале XX века.

Надо признать, что в Европе также постулировалась аналогичная мысль. Так, в XV веке Мирандола в трактате «Речь о достоинстве человека» пишет: «Не даём мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определённого образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определён в пределах установленных нами законов. Ты же не стеснён никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставлю» [3, с. 249]. Последняя часть данной цитаты подчёркивает идею не только возможности свободного выбора человека, но ещё и то, что тот образ, который он примет, станет определяющим для его сущности, для его образа мыслей. Другими словами, индивид сам изберёт то, что будет иметь над ним власть. Если человек утвердится в разумном духовном облике, то и следовать он будет разумным требованиям, но принятие бесовского качества поставит индивида в зависимость от тёмного начала. Между тем выбор неизбежен, ибо человек, обладая двумя природами: потенцией (potenzia) и активностью (atto) – не может не стремиться принять какой-либо сущностный облик. В принципе, человек по завету Бога призван на основе свободного решения принять именно Его облик. Эта призванность человека объясняется тем, что причина, по которой Адам произошёл, есть воля Бога, Который и даёт идею, образующую природу человека. Мирандола замечает: «Всякая причина, производящая с помощью искусства и разума какой-нибудь результат, имеет в себе изначально прообраз той вещи, которую желает произвести…» [4, с. 268]. Стало быть, в природе человека можно выделить такие особенности, как: наличие ума, неопредёлённость конечного своего облика, сущности, наконец, способности осмысливать мир и, следовательно, посредством активной природы по собственному усмотрению принимать тот образ, согласно которому он устроит свою внутреннюю и внешнюю жизнь.

Одним из факторов, предопределяющим неизменную потребность в выборе, является то, что человек, в отличие от остальных живых, неживых тел естественной среды, априорно имеет представления о том, что есть зло, а что – добро. Эти представления могут искажаться, притупляться или обостряться, но они в той или иной форме обязательно будут присутствовать в его миропонимании. Поэтому-то, если животное, растение, с моральной точки зрения, нейтрально, то человек нейтральным быть не может. Он обречён на выбор между добром и злом, между Богом и бесом; между уподоблением одному из них. Причём и Бог, и бес бессмертны, обладают сверхспособностями, так что в определённом смысле, если не обращать внимания на нормы морали, этот выбор равнозначный и в любом случае сулит индивиду сверхвозможности. Соответственно, человек делает выбор на основе духовного опыта, собственного благочестия или отсутствия такового, то есть на основе желания стать подобным Богу или же подобным бесу. Здесь уместно утверждать то, что для природы человека характерна некая метафизическая разомкнутость его [человеческого] естества, которая предопределяет его потребность переживать либо нечто возвышенное, либо нечто низменное. Именно на основе этих переживаний и представлений человек направляет свою волю на приобщению к Божьему Духу или к бесовскому.

В данном случае важно не сводить понятие уподобления Богу, или обожения, к обретению каких-либо внешних качеств, например бессмертия. В учении некоторых отцов Церкви понятие theosis(обожение) связывается с идеей бессмертия, однако суть этого термина вовсе не ограничивается только обретением бессмертия, ибо здесь речь идёт о полном преображении всей человеческой природы. Так, «…согласно Иринею, спасение не означает, что дух человека освободится от своего материального рабства: речь скорее идёт о том, что весь человек, с телом и душою, обретёт свободу от дьявольского господства, вернётся к своей изначальной чистоте и уподобится Богу» [2, с. 53]. Наиболее же системное, последовательное учение о теозисе сформировалось в III веке в трудах Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Григория Нисского. В их учении постулирует мысль о том, что обожение всегда сопровождается сотрудничеством человека с Богом, их синергией. Соответственно, при соблюдении поста, молитвы, при условии личного благочестия возможно очищение (katharsis), достижение победы над страстями (apathia) и, наконец, возможен theosis. Опасность сведения теозиса к физическим, чувственным данностям состоит в том, что ими обладает не только Бог, но и бес. Выбирая же то, что объективно познаваемо и материально ощутимо, индивид рискует сделать выбор в пользу последнего.

Важно учесть то, что человек, по своему существу, не может не сделать выбора, ибо в предметно-физическом мире он ищет пути для абсолютного раскрытия своих возможностей, а таких путей в этом мире нет, ибо в человека изначально вложено божественное начало, возвышенней и совершенней того бытия, в котором проистекает земная жизнь. Индивид ищет своё идеальное место в мире, но его не находит, поскольку такого места для него в земном бытии нет. Человеку в сотворённом мире не находится места в качестве сотворца Божия, ибо этот мир, как учит Церковь Христова, вследствие грехопадения ветхозаветного Адама оказался во власти беса. Фактически человек, обладающий потенциалом к творческому созиданию, в целом не имеет возможности его реализовать. Более того, для рассудка индивида законы мира в своей основе непостижимы, поскольку для него онтологически чужеродны. Человеку для познания универсальных законов мира сего надо преодолеть собственную замкнутость, приобщиться к сверхприроде, что неизбежно поставит егоужающей средойвенном мире, справедливы библейские слова: перед проблемой осмысления сверхприроды как в Божеском свете, так и в бесовской тьме, поскольку и Бог, и Дьявол обладают сверхприродой, хотя и в полярном смысле этого слова. Пока же индивид находится в естественном состоянии, процесс познания мира вносит больше загадок, нежели ответов. Только разрешение онтологического соотношения человека с миром позволит ему снять вопросы гносеологии.

Онтологическая чужеродность человека в предметном мире заставляет индивида выстраивать в нём ту или иную форму бытия, не являющейся естественной с точки зрения природного устройства, но по существу она есть производная человеческой жизни – речь идёт о культуре и религии. Именно эти составляющие отличают человека от остального мира. Культура как форма бытия, в которой человек преобразует себя и мир, согласно духовным представлениям о должном, не является естественной для животного, но естественна для человека, поскольку без неё он не выживает даже в биологическом смысле. В этом отношении культура всегда связана с надприродной деятельностью человека, с его символическим видением мира, с его сознательным воздействием на природу и себя самого. Человек может быть человеком только при определённой форме своего жизненного уклада и умственной организации. Идеи, постулирующиеся в религии и культуре, отнюдь не обязательны для биологического выживания, а подчас и препятствуют ему. Естественно, что те народы, чья культура и религия являются более простыми и максимально адаптированными к устройству чувственно-природного мира, иногда вытесняют народы с очень развитой культурой, которая эффективно содействует духовному росту людей, но почти бесполезна в открытой борьбе с животной жестокостью. Человеку, как духовному существу, приходится в тяжком труде отстаивать своё жизненное пространство в том мире, который для него по сути чужд и враждебен.

Неимение в мире места, идеального для человека, порождает болезненное чувство отчуждённости индивида от среды своей жизни и, наконец, чувство бессмысленности своего бытия в этом мире и бессмысленности самого мира для человека. С.Л. Франк пишет: «…человек страдает от бессмыслицы жизни… Он всем своим существом ощущает, что нужно не «просто жить», а жить для чего-то. Но именно типичный русский интеллигент думает, что «жить для чего-то» значит жить для соучастия в каком-то великом общем деле, которое совершенствует мир и ведёт его к конечному спасению…» [7, с. 33]. Такая идея спасения чужда миру, в котором царствуют смерть и страдание, поэтому закономерен вопрос: «Для чего мир так бессмысленно устроен?… Пока мы не ответим на этот вопрос – для чего? – мир останется бессмысленным, а поэтому бессмысленно и само грядущее его блаженство» [7, с. 39]. Смысл же жизни должен быть разумным. С.Л. Франк замечает: «Под смыслом жизни мы подразумеваем то же, что «разумность». «Разумным» же в относительном смысле мы называем всё целесообразное, всё правильно ведущее к цели или помогающее её осуществить» [7, с. 44]. Вместе с тем необходимо учесть, что понятие разумности следует трактовать в несколько ином ключе, выходящим за пределы традиционно понимаемой целесообразности и рациональности. С точки зрения рационализма, логики, предметно-физический мир устроен правильно, ибо всё, что в нём происходит, является закономерным, естественным и рационально понимаемым. Такой уровень устройства мира можно назвать рациональным, а с точки зрения доступности для интеллектуального познавания – рассудочным. Всё же его нельзя назвать разумным.

Далее следует остановиться на понятиях разум и разумность. В современном понимании рассудок – это устойчивая форма мышления, которая сохраняет готовый материал, оперирует готовыми понятиями и следует уже сложившимся алгоритмам решения той или иной проблемы; а разум – высшая форма интеллекта, позволяющая преобразовывать понятия, манипулировать ими и при определенном исследовании учитывать характер взаимосвязей различных сфер жизни человека. Однако в православном богословии, задавшему направленность русской философской мысли, разумность является непременным условием для обожения человека, в котором его разум уподобляется Божественному Разуму. «Ум в человеке есть высшее и Богообразное, и именно с умом может соединиться Бог, Ум Высочайший, – как «с ближайшим и наиболее сродным» [6, с. 173]. Поэтому-то разумность обращена к глубокому самоанализу, к способности критически осмысливать своё бытие. Богопознание же возможно только в разумной внутренней деятельности человека. Именно в таких условиях правильно осмысливается смысл теозиса и пути его достижения. Стало быть, самоанализ относится, пожалуй, к наиболее сложной интеллектуальной и духовной работе личности. Такая деятельность раскрывает перед человеком то, что его возможности гораздо более обширны, нежели те, которые предлагаются в рамках предметного мира, однако это величие человеческого потенциала по сути полярное, ибо ставит перед ним обязательное условие, согласно которому индивид должен сделать выбор: поставить свои качества на службу либо добру, либо злу.

Бесспорно, сама по себе идея выбора между светом и тьмой не нова – она особенно развита уже в зороастризме. Однако в зороастризме отсутствие идеи теозиса ограничивает роль человека в деле борьбы со злом до вспомогательной силы. В христианстве же ставится вопрос об обожении и спасении мира через духовный подвиг человека, ибо он стяжает Святой Дух не на основе божественного произвола, а посредством личного духовного подвига, в котором принимает сторону добра. Именно в этом выборе определяется сущность человека, и последний тем самым достигает завершённости своей природы.

Аннотация

В данной статье обращено внимание на предельные возможности человека как в его развитии, так и в его регрессе. Отмечается, что становление природы человека происходит на основе совершения выбора между уподоблением Богу или уподоблением бесу. Такой выбор неизбежен. Это подчеркивается стремлением человека всецело реализовать свои возможности. Однако мир, где живёт человек, является для него онтологически чуждым и подчиненным тем законам, которые для человека могут оказаться абсурдными, неразумными. Поэтому реализация своих возможностей может произойти лишь при принятии сверхприродного начала.

Литература

Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 12 т., Т., 11. – М, 1982. – 623 с.
Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. – 296 с.
Мирандола Д.П.Д. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: Антология в 2 т. Т. 1, М.: «Искусство», 1981. – с. 248-265..
Мирандола Д.П.Д. Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени // Эстетика Ренессанса: Антология в 2 т. Т. 1, М.: «Искусство», 1981. – с. 248-265.
Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М.: АСТ, 2002. – 509 с.
Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. М.:АСТ, 2003. – 633 с.
Франк С.Л. С нами Бог. М.: АСТ, 2003. – 750 с.

Панищев А.Л. Становление человека и проблема выбора в свете его предельных метафизических возможностей / А.Л. Панищев // Социально-психологические проблемы ментальности / менталитета: материалы 8 Международной научной конференции. Смоленск, СмолГУ, 2008 – Ч. 2. – С. 78-83.

Библиографическая ссылка

Панищев А.Л. Становление человека и проблема выбора в свете его предельных метафизических возможностей // Научный электронный архив.
URL: http://econf.rae.ru/article/5305 (дата обращения: 20.11.2024).

Получить сертификат

Форма заказа сертификата